Deutsch · Abschnitt 2 von 58
Erstes Kapitel.
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Das Wort idea, Idee, begegnet als fest geprägter Terminus der philosophischen Kunstsprache PLATOS nicht in dessen frühesten Schriften. In diesen fehlt das Wort entweder ganz, oder es findet sich nur in loserer, mehr dem gemeinen Sprachgebrauch sich anschließender Verwendung. Als Abstraktum vom Verbalstamm id-(vid-), sehen, abgeleitet, bedeutet es, gleich dem ebendaher stammenden eidos, für gewöhnlich die Gestalt, in der eine Sache sich dem Betrachtenden darstellt, das Ansehen, den Anblick, den sie ihm bietet. Von der äußeren, sinnlichen Gestalt überträgt sich der Gebrauch beider Wörter auf die innere, dem geistigen Auge sich darstellende: die Artung, Qualität im weitesten Sinn; wenn von Übertragung überhaupt zu reden ist, und nicht vielmehr, wie der Zusammenhang mit eidenai, wissen, und Ableitungen aus derselben Wurzel in verwandten Sprachen nahe legen, das Wort schon von seinem Ursprung her ebenso gut, ja mehr das innere Bild einer Sache, als ihren äußeren Anblick bedeutet hat. Die Erinnerung an die verbale Herkunft ist aber gerade im platonischen Gebrauch von idea noch kräftig. Sehr oft ist bei diesem Wort, im Unterschied von eidos, nicht bloß passivisch an das Gesehene, den Anblick, den die Sache bietet, sondern mindestens zugleich aktivisch an das Sehen, die Sicht oder Hinsicht, den Anblick als Tätigkeit des Blickenden zu denken. So war dies Wort wie ausersehen, um die Entdeckung des Logischen, d.i. der eigenen Gesetzlichkeit, kraft deren das Denken sich seinen Gegenstand gleichsam hinschauend gestaltet, nicht als gegebenen bloß hinnimmt, in ihrer ganzen Ursprünglichkeit und lebendigen Triebkraft auszudrücken und dem Bewußtsein festzuhalten.
Vorlage S. 16
Diese Entdeckung aber, PLATOS unvergessliche Tat, deren, wenn es sein könnte, erschöpfende Darstellung dies Buch sich zur Aufgabe stellt, war hauptsächlich vorbereitet durch die große Neuerung des SOKRATES: in allem nach dem Begriff zu fragen.
Vorlage S. 17
Das musste wohl als das Nächstliegende sich der erst erwachenden logischen Reflexion aufdrängen: wie viele oft weitverstreute Dinge dieselbe Benennung, z.B. schön, tragen. Diese selbige Benennung muss doch etwas Selbiges, auf alle diese sonst verschiedenen Dinge identisch Zutreffendes besagen; etwas, worin sie unbeschadet ihrer sonstigen Verschiedenheit, von einer bestimmten Seite gleichsam angesehen, in einer bestimmten »Hinsicht« dasselbe sind. Für den identischen Sinn also des gemeinsamen Prädikats, das verschiedenen Dingen als Subjekten in unseren Aussagen beigelegt wird, galt es den allgemeinen Ausdruck zu schaffen. Als solcher bot sich zunächst dar die identische »Gestalt« der Sache, der eine und selbige »Anblick«, den die vielen, verschiedenen Gegenstände einer bestimmten Art, sie anzusehen, bieten: das Eidos. ARISTOTELES hat dafür den barbarischen, in einer entsprechenden deutschen Wendung nicht möglichen Ausdruck geprägt: to ti ên einai, annähernd genau: »das was es war sein«, das will sagen: was es für das jedesmalige Subjekt in allen vorkommenden Fällen Identisches »war« oder bedeutete, wenn ihm das und das als Prädikat beigelegt wurde. Es ist möglich, dass in dem Präteritum »war« sich noch etwas Tieferes birgt, zunächst aber sagt es nichts Tieferes, als dass der Terminus, dessen Definition gegeben werden soll, durch den Gebrauch schon bekannt, und auch seine Bedeutung als tatsächlich identisch vorausgesetzt ist, und dass jetzt diese Identität seiner Bedeutung besonders herausgehoben und zum Bewußtsein gebracht werden soll. PLATO hat dafür die schlichtere, aber wesentlich gleichsinnige Formel: »das was es ist, das Schöne, Gute u.s.f.« (ho estin), oder »es selbst, was es ist« (auto ho estin), das heißt: nicht, welche Gegenstände schön, gut u.s.w. sind, welchen Subjekten das betreffende Prädikat beizulegen ist, sondern was es, das Schönsein, das Gutsein selbst, was allgemein der Sinn dieser Prädikation ist. Das also ist der genaue Gehalt des als Eidos kurz Bezeichneten. Man kann es einfach durch Begriff wiedergeben. Eben dies bildet aber auch den ersten Ausgangspunkt für die »Idee«. Oft genug wechseln beide Ausdrücke, immerhin mit dem spürbaren Unterschied, dass durch das Eidos der Begriff mehr dem Umfang, durch die Idee mehr dem Inhalt nach bezeichnet wird. So wird bei der Einteilung der Begriffe, die zunächst den Umfang anzugehen scheint, fast stets eidos, nur ausnahmsweise, etwa Abwechselung halber, idea gebraucht, während die Einheit des Begriffsinhalts regelmäßig als die »eine Idee« (mia oder mia tis idea), viel seltener als das eine Eidos bezeichnet wird. Auch wird diese Einheit wiederholt beschrieben als in dem zusammenfassenden Blick, in der »Zusammenschau« des Geistes erst entstehend. Die Erzeugung der Gedankeneinheit also ist in diesem Wort noch lebendig, während das Eidos mehr das fertige Erzeugnis, die schon gegebene, feststehende innere Gestalt des Gegenstandes ausdrückt.
Vorlage S. 18
Von dieser bescheidenen Frage nach dem Begriff also ist die logische Forschung PLATOS ausgegangen. Und auf sie scheint sie in den mutmaßlich frühesten Schritten beinahe beschränkt. Darin besonders bewahren diese Schriften getreu den Charakter der sokratischen Unterredungen. Das nämlich war nach diesen schlichtesten Darstellungen sokratischer Gespräche der regelmäßige Gang der Erörterung, in welche der sonderbare Mann jeden, den er gerade vor sich hatte, mit ihm einzutreten zwang: Du rühmst gewisse Gegenstände als schön, lobst gewisse Taten als tapfer, eine gewisse Haltung als besonnen, du preisest den PROTAGORAS und andere als hervorragend Gebildete und Meister der Bildung, du nennst als Objekt der Redekunst: Entscheidung über Recht und Unrecht, und so fort. Nun denn, so lehre mich – du scheinst doch, und dünkest dir und anderen es zu wissen –: was ist »das« Schöne, »das« Tapfre, »das« Besonnene, oder Schönheit, Tapferkeit, Besonnenheit; was ist Bildung, was Recht, Gerechtigkeit und das Gegenteil? Regelmäßig erweist sich dann, dass der Gefragte davon nicht Rechenschaft geben kann, sondern beschämt gestehen muss, dass er nicht wusste, was er damit eigentlich sagte, wenn er diese, im allgemeinen also aufs Praktische bezüglichen Prädikate zuversichtlich austeilte. Man spürt es aber bei diesen platonischen Darstellungen sehr bald, dass zwar auch am Inhalt der verhandelten Fragen, an den Problemen des Sittlichen, des praktisch Gesetzlichen, für den Darsteller ein starkes Interesse hängt, dass aber stets daneben auch, oft geradezu an erster Stelle das Formale: die allgemeinen Erfordernisse einer haltbaren Begriffsbestimmung und die Gesetze einer logischen Erörterung, einer zulänglichen Beweisführung, den Gegenstand seiner Aufmerksamkeit bilden. Es ist die Entdeckung, es ist geradezu die Geburt des Begriffs des Logischen, die man in diesen Gesprächen belauscht, vielmehr in ihren Schmerzen und Wonnen selber miterlebt. Darin liegt ihre unverwelkliche, zum logischen Bewußtsein erziehende Bedeutung.
Vorlage S. 29
Auch dieser Ausdruck wieder, des Logischen, gibt zu sprachlichen Erwägungen Anlass. Logos, von legein, sagen, reden, bedeutet im gewöhnlichen Leben entweder die (einzelne) Aussage oder die (zusammenhängende) Rede, die Aussage stets in Hinsicht ihres vernünftigen Sinns, die Rede in Hinsicht ihres vernünftigen Zusammenhangs, des Zusammenhangs, in welchem der Sinn einer Aussage aus dem einer anderen hervorgeht oder auf ihn hinleitet, des Denkzusammenhangs also, in dem sie entsteht und fortwirkt, erzeugt wurde und erzeugt. Dazu ist ein erstes Erfordernis eben die genaue Abgrenzung und streng identische Festhaltung des Begriffs, d.i. des Sinnes der Prädikation, denn das ist das in jedem »Satze« neu Gesetzte. Weiter gehört dazu die hierdurch zuerst bedingte, dann aber noch eigenen Bedingungen unterliegende Einstimmigkeit, Wahrung der Einheit, der gedanklichen Verknüpfung aller solcher Setzungen mit einander; Verknüpfung zunächst zweier Denksetzungen, als Voraussetzung und Folge. Die Einheit, Einstimmigkeit des Denkens mit sich selbst, in der allein das Gedachte besteht oder »ist«, stattfindet, wahr ist, die, als wenigstens angestrebt, überhaupt Denken von schweifendem Vorstellen unterscheidet, ist das regierende Prinzip für beides, die Einheit des Begriffs und die Einheit des Denkzusammenhangs.
Vorlage S. 310
Dies hauptsächlich ist es, was in steigender Deutlichkeit, in immer bestimmterer Heraushebung zu Tage kommt in den im engern Sinne sokratischen Gesprächen PLATOS, das heißt denen, die nicht bloß die äußere Form der sokratischen Unterredung am treuesten festhalten, sondern überhaupt von der sokratischen Weise des Philosophierens, auch von seinem Stoff, den sittlichen Fragen, sich am wenigsten entfernen. Diese sind daher, obgleich an logischem Gehalt nicht sehr vielumfassend, doch für das Verständnis der Genesis der platonischen Lehre von nicht zu unterschätzender Wichtigkeit. Zugleich wird sich zeigen, dass schon in ihnen frühzeitig eine über diese schlichten Grenzen weit hinausführende Wendung der logischen Untersuchung sich ankündigt.
Vorlage S. 312
Es darf hier ganz davon abgesehen werden, ob die stark panegyrische, trotz ausgesprochener Verachtung rednerischer Künste rhetorisch genug gehaltene Darstellung, welche die »Verteidigung des SOKRATES« von ihrem Helden liefert, dessen geschichtliche Persönlichkeit in jedem Zug getreu wiedergibt[1]. Denn es genügt für unsere Absicht, dass dies jedenfalls die Gestalt des SOKRATES ist, wie sie in der Seele ihres begeisterten Schülers, der im Begriff steht, sein Nachfolger zu werden (39 CD), sich gezeichnet hat, und die Gestalt seiner Lehre, in der sie die Voraussetzung seiner eigenen philosophischen Entwicklung bildet.
Vorlage S. 313
Nach dieser Darstellung wollte SOKRATES schlechterdings in nichts als Wissender gelten, außer in dem Einen, dass er eben dies, sein Nichtwissen, wisse. Er bekennt vor allem sein gänzliches Nichtwissen gerade über den zentralen Gegenstand seiner Nachforschung, über die sittlichen Begriffe; er glaubt ein Wissen darüber sogar dem Menschen überhaupt unerreichbar. Dagegen behauptet er zu besitzen und fordert unbedingt von jedem das einzige Wissen, ob man weiß oder nicht. Es ist schimpflichste Unwissenheit, sich dünken zu wissen, was man in der Tat nicht weiß (29 A).
Vorlage S. 414
SOKRATES sagt demnach nicht: ich weiß nichts von den und den Gegenständen, z.B. was »am Himmel und unter der Erde« ist (19 B, 23 D), aber wohl von dem, was in unserem Bereich; wie XENOPHON sich des Meisters Meinung zurechtgelegt hat; auch nicht: ich weiß allgemein nichts von den Zusammenhängen der äußeren Natur, wohl aber vom Sittlichen, von »menschlicher und bürgerlicher Tugend« (20 B); sondern rundweg erklärt er von dieser wie jener Wissenschaft nichts zu verstehen, also auch niemanden darüber etwas lehren, ihn darin »bessern« d.h. fördern, oder Menschen »erziehen« zu können. Es mag das wohl eine schöne Kunst sein, erklärt er, aber »ich verstehe sie nicht« (20 C); wer das von mir behauptet, dass ich dergleichen beanspruche, »der lügt es und sagt es zu meiner Verleumdung« (20 E, vgl. 33 A). Ausdrücklich weist er das vielverbreitete Mißverständnis zurück, als ob sein Nichtwissen bloß ironisches Vorgeben sei, und er in der Tat selber glaube und auch von Anderen dafür angesehen sein wolle zu wissen, worüber er sich unwissend stelle.
Vorlage S. 415
Wie soll man diese seltsame Wissenschaft des Nichtwissens sich deuten? SCHLEIERMACHER hat sie überzeugend aufgeklärt durch die Unterscheidung zwischen Form und Materie des Wissens. Die ganz neue Besinnung auf die Form des Wissens musste, in zunächst ausschließlich kritischer Anwendung auf die Prüfung des vorliegenden, geltenden Wissens, zu dem rein negativen Ergebnis führen, dass dies geltende Wissen ein wahres nicht sei, weil es die formalen Erfordernisse eines solchen nicht erfüllt. Und über diese bloß kritische Anwendung ist SOKRATES, nach PLATOS Darstellung, nicht hinausgegangen. Daher ging seine Philosophie gänzlich auf in Kritik: im Suchen, Prüfen, Oberführen, im Sichbesinnen und Erwecken zur Selbstbesinnung. Ihre ausschließliche Methode war Unterredung, Frage und Antwort, regelmäßig mit negativem Ausgang. Vom Nahen, Alltäglichen, vermeintlich Gewußten hebt die Untersuchung an, aber nur um von da zurück zu fragen nach dem allgemeinen, gesetzmäßigen Grund, nach den logischen Voraussetzungen der auf Grund der Erfahrung zuversichtlich, aber ohne logische Besinnung abgegebenen Urteile. Es erweist sich stets, dass man von diesen nicht befriedigende Rechenschaft zu geben vermag, sondern sich über sie alsbald in Widerspruch mit sich selbst verstrickt findet. Das sokratische Nichtwissen besagt also Nichtverstehen des empirisch zwar Bewußten, das aber, nach dem nun erreichten strengeren Begriff des Wissens, nicht gewusst heißen darf.
Vorlage S. 416
Immerhin erfährt das sokratische Nichtwissen mehr als eine Einschränkung. Erstens wird ein positives Wissen im empirisch-technischen Bereich von SO KRATES so wenig geleugnet, dass seine Anerkennung vielmehr die Voraussetzung seiner ganzen Reflexion ist. Er hatte beobachtet, dass die technische Richtigkeit in allem und jedem, wovon es nur eine Technik gibt – und er verstand diesen Begriff so weit, dass er die theoretische Kunde eines jeden bestimmt begrenzten Tuns umfasst – auf Einem allein beruht, nämlich dem Verstehen. Das Gesetz der Technik, dass das Können sich im Wissen gründet (uns besagt ja das Verstehen beides in Einem), übertrug er, als Forderung, auf das gesamte menschliche Tun, insbesondere auf die allgemein und eigentümlich »menschliche« d.i. sittliche »Tugend«. Dabei aber stieß er auf einen sonderbaren Kontrast. Im ganzen Gebiete der Technik ist das Verstehen (d.h. Wissen und also Können) erreichbar, übt daher der Verstand eine unbestrittene Herrschaft; im Sittlichen, wozu auch das Politische gehört, im Gebiete nicht des Machens oder bloß äußeren Tuns, sondern des Handelns, sollte es erst recht so sein, denn es betrifft am allernächsten »uns selbst«, unser praktisches Bewußtsein, und nicht bloß »das Unsrige« d.h. was uns äußerlich bleibt, für ans bloß den Wert des Mittels zu anderweitigem Zweck hat; es sollte also vor allem der Herrschaft des Bewusstseins unterstehen. Aber es ist offenbar da nicht herrschend, denn die Prüfung ergibt, dass keiner, wie hohen Ruf überlegenen Verstehens er auch genieße, ernstlich befragt, von den Gründen seines Urteilens und Handelns auf diesem Felde befriedigende Rechenschaft zu geben vermag. Jede Kunsttätigkeit, jedes gemeinste Handwerk oder Geschäft hat seine bestimmt definierbare Tüchtigkeit, Tugend oder Güte (aretê, durchaus als Abstraktum zu agathon, gut d.h. tüchtig zu verstehen); so auch der Mensch seinem leiblichen Wesen nach: Gesundheit; für jedes dieser Gebiete gibt es den »Sachverständigen«, an den ein jeder, der selber der Sache nicht kundig ist, sich wenden kann; jedes von diesen Dingen ist demgemäß auch lehr- und lernbar; in keinem hält sich leicht einer für sachkundig oder wird von andern dafür gehalten, der es nicht ist, denn die sichere Probe ist das Werk, das man als Leistung seiner Kunst aufweisen kann, oder der Lehrerfolg, der wiederum in den Leistungen der Schüler sich zweifellos bekundet. Nur gerade in dem Wichtigsten von allem, der eigentlich menschlichen, nämlich sittlichen »Tugend«, vermag keiner sich unanfechtbar als sachverständig zu beweisen. Was ist der Grund dieses seltsam verschiedenen Verhaltens? Ersichtlich kein andrer als dieser: Im Technischen handelt es sich nur um die Tauglichkeit des Mittels zum schon vorausgesetzten Zweck, im Sittlichen um die Begründung der Zwecksetzung selbst, um das Prinzip des Handelns. Nach dem Prinzip zurückzufragen, das war die große, neue Sache, die SOKRATES anbahnte. Ohne das Prinzip steht aber auch die technische Kunde wie in der Luft. Dies Wissen ist, um es vorgreifend in dem Terminus der entwickelten Wissenschaftslehre PLATOS auszudrücken, nur ein hypothetisches, ein Wissen aus Voraussetzungen, von denen selber nicht ferner Rechenschaft gegeben oder innerhalb der fraglichen Erwägung überhaupt verlangt wird. Solch bedingtes Wissen ist ohne Zweifel auf dem Grunde der Erfahrung möglich und wird erreicht. Aber es bildet nicht den eigentlichen Fragepunkt für SOKRATES, der vielmehr auf eine radikale Begründung des menschlichen Wollens und Handelns ausging. Zu solcher konnte ihm das bloß technische Verstehen, so sehr er es in seinem Bereich hochhielt, nicht taugen. Daher dient ihm die »Induktion«, die vom empirisch Bekannten und Unstreitigen ausgeht, niemals zur Lösung der aufgeworfenen Frage, sondern stets nur als Mittel zu einer fortschreitenden Vertiefung der Fragestellung selbst, die dann sehr bald den Punkt erreicht, wo keine Induktion mehr Antwort zu geben vermag. Es ist der seltsamste Mißverstand, dass SOKRATES auf dem Wege der Induktion die Definition finden gelehrt habe. Wenn das Zeugnis PLATOS irgend gelten soll, lehrte er sie suchen und nicht finden. Das war seine Wissenschaft des Nichtwissens.
Vorlage S. 517
Dabei wird nun aber niemals etwa das zweifelhaft, dass die Tüchtigkeit des menschlichen Handelns, ebenso wie die einer jeden Technik, auf Begriff beruhen, dass sie vom Wissen, vom Verstehen schlechthin abhängen müsse; dass auf dem Gebiete des Handelns (der Zweckwahl) nicht anders als auf dem des Machens, Vollführens (der Mittelwahl) das Gesetz regieren muss. Besinnung, Bewußtsein muss hier wie dort im Menschen die Herrschaft führen. Sein Tun ist gut, sofern es dem Gesetz, der ratio (dem Logos, Krito 46 B, 48 C etc., gleichbedeutend: »die Wahrheit selbst«, 48A) gemäß ist, anders nicht. Zwar weiß SOKRATES dies geforderte Gesetz auf keine Weise näher zu bestimmen, insofern ist sein Bekenntnis des Nichtwissens ganz streng zu nehmen. Er gelangt über das lediglich Formale, dass Tugend im Begriff, im Gesetz bestehen müsse, nicht hinaus, nicht als ob er dadurch schon befriedigt wäre, sondern weil er hier in der Tat nicht weiter zu kommen weiß. Aber auch so liegt darin eine doppelte Positivität. Erstens das Formale des Erkennens gelangte auf diesem Wege zuerst zu reiner Ablösung. Daher hat die Entwicklung des logischen Bewusstseins, d.h. des Wissenschaftsbewußtseins, seiner Form nach, von SOKRATES den für immer entscheidenden Anstoß erhalten. Man muss die Trias SOKRATES-PLATO-ARISTOTELES würdigen als die Geburt des Geistes und der Form abendländischer Wissenschaft. Aber zweitens, auch bloß als Ethik angesehen, ist die Philosophie des SOKRA TES wahrlich nicht ohne positiven Gehalt und Wirkungskraft geblieben. Zwar, was zuletzt das Gute sei, weiß SOKRATES uns nicht zu sagen; aber, dass es unbedingt des Menschen Heil ist, dass gegen die bedingungslose Forderung der Gesetzlichkeit keine Klugheitserwägung aufkommen darf, dass diesem Einen alles andre, das »Leben« mit allem, was es bieten mag, auch die Hoffnung eines andern Lebens, willig zu opfern ist, das tritt in der Apologie und dem zugehörigen kleinen Dialog Krito erhaben genug, und wahrlich nicht bloß rednerisch wirksam, heraus. Dieser Gegensatz ist dem SOKRATES bestimmt bewusst als der des Seelischen und Leiblichen, des Selbst und dessen, was nur des Selbst (ta heautou) ist. Wir erkennen darin den Hinweis auf das praktische Selbstbewusstsein als den Quell des Wissens, in dem das Sittliche beruhe. Aufs Bewußtsein kommt alles an: auf Besinnung (phronêsis), Wahrheit (alêtheia) und, damit gleichbedeutend (Ap. 29E), auf die Seele, dass sie so gut als möglich sei. »Seele« wird hier fast identisch mit Begriff und Wahrheit, weil mit Bewußtsein. Die Einheit des praktischen Bewusstseins zu wahren, daran hängt alles für den Menschen (Ap. a. a. O.; Krito 47 E; Prot. 313 A; Men. 88 C), darum hat man zu allererst und zu allermeist zu sorgen. Das heißt um »sich« sorgen mehr als um »das Seine«. In diesem Punkte ist SOKRATES so positiv wie nur denkbar. Aber diese Positivität ist allerdings nur die einer Forderung, und darum bleibt SOKRATES dabei, dass sie ein Wissen, eine abgeschlossene Erkenntnis nicht sei.
Vorlage S. 718
Deutlich schimmert durch die platonische Darstellung der überempirische Charakter des Sittlichen durch. Und darin liegt endlich der Zusammenhang der sokratischen Ethik mit einer höchst gereinigten, ausschließlich auf sittlichen Grund gestellten Religion. »Ich glaube an Götter wie keiner meiner Ankläger«, darf SOKRATES erklären. Nämlich er glaubt an die Gottheit als den Ausdruck für die Realität des Sittlichen, für die warm und stark von ihm ausgesprochene Überzeugung, dass dem Guten niemand und nichts schaden kann weder in diesem Leben noch in einem andern, wenn es eines gibt: Gott wird den Gerechten nicht verlassen. Eine positivere, eine praktisch wirksamere Ethik als diese gibt es nicht. Der Zusammenhang aber des sittlichen Endziels mit diesem menschlichen Leben und seinen irdischen Aufgaben braucht dabei nicht verloren zu gehen. Stand einmal das Ziel, nämlich das Grundgesetz der Gesetzlichkeit selbst, unerschütterlich fest, so musste sich im beständigen Hinblick auf dies ewige Ziel auch das irdische Tun des Menschen berichtigen. Ein vielseitig ausgebildetes System technischer Kenntnisse stand zu Gebote, jede wohlgegründet auf ihr eigentümliches Gesetz, dadurch zugleich in ihre bestimmten Schranken eingeschlossen; somit alle wenigstens formal geeint durch den gleichen, allbeherrschenden Gesichtspunkt des Begriffs, des Gesetzes selbst. Es bedurfte nur der bestimmteren Herausarbeitung jener letzten, Richtung gebenden Einsicht: der ausdrücklichen Erhöhung jenes selbigen Gesichtspunktes des Gesetzlichen von der Stufe der bloßen Mittelwahl zu der der Zweckwahl, um nach dieser obersten Norm das ganze menschliche Tun und Treiben zu organisieren. Ganz diesen Weg nimmt die Ethik bei PLATO, und so wird deren völlig positive Wendung verständlich als gerade Fortsetzung und innere Fortwirkung der Sokratik, als die sie jedenfalls PLATO selbst bis zu seinen spätesten aufs ethische Gebiet bezüglichen Untersuchungen bewusst geblieben ist.
Vorlage S. 819
Es ist wohl möglich, dass auf diese scharf umrissene Zeichnung des Gesamtbildes des SOKRATES bereits eigentümlich platonische Motive in gewissem Maße eingeflossen sind; naturgemäß wird PLATO in SOKRATES die Züge bevorzugt haben, die ihm die zugänglichsten waren, in ihm am kräftigsten weiterarbeiteten. Aber jedenfalls mit Grund ist PLATO sich bewusst, dass er diese ganze Art, die Probleme zu sehen, insbesondere diese engste Zusammenfassung der sittlichen mit der logischen Frage, dem Meister verdankte. Aus ihr aber versteht sich nunmehr seine eigene Entwicklung in den zunächst folgenden, vorzugsweise bei den ethischen Fragen und bei der bestimmten, sokratischen Behandlungsart dieser Fragen stehen bleibenden Schriften vom Protagoras bis zum Gorgias. In der immer tiefer dringenden Untersuchung des Begriffs derjenigen Erkenntnis, in der, nach SOKRATES, die Tugend bestehen sollte, werden wir den eigentümlich platonischen Erkenntnisbegriff sich Schritt um Schritt entfalten sehen.
Vorlage S. 921
Dieser erste größere Dialog PLATOS baut sich fast ganz aus den Gedankenmotiven auf, die wir in der Apologie als die Grundmotive der Sokratik kennen gelernt haben. PLATOS Interesse ist in dieser Zeit ganz besonders gerichtet auf den Begriff der wesentlich sittlich verstandenen Lehre oder Erziehung.
Vorlage S. 922
Der Grund liegt nicht fern. Als berufener Nachfolger des SOKRATES trat er auf; es galt, sich und anderen Rechenschaft zu geben von der Absicht seines Wirkens. Diese Absicht war unzweifelhaft eine erzieherische; so konnte er gerade im Beginn seiner Wirksamkeit der Frage nicht aus dem Wege gehen: wie steht es denn angesichts der sokratischen Warnungen mit diesem ganzen Anspruch der Menschenbildung, der Erziehung? Genau mit diesem Anspruch waren eine Generation früher zu Athen und allerwärts in der griechischen Welt die »Sophisten« aufgetreten. Ihr aufklärerisches Treiben hatte schweren Anstoß, ja Haß und Verfolgung erregt; ihnen wurde das Unglück Griechenlands und besonders Athens aufs Schuldkonto geschrieben. Und man hatte SOKRATES ihnen gleichgerechnet, man hatte ihn, als Erzsophisten, büßen lassen, was in den Augen der guten Patrioten diese ganze Sippe verschuldete. Darum hatte PLATO schon in der Apologie den stärksten Anlass, der Verwechselung des SOKRATES mit den Sophisten entgegenzutreten (19 ff). Jetzt aber galt es sein eigenes Wirken, welches ja das des SOKRATES unmittelbar fortsetzen wollte, nach derselben Seite zu sichern. Und bei der fortdauernd erbitterten Stimmung gegen die Bildungsmeister und Bildungskrämer – diesen verächtlichen Nebensinn hat das Wort »Sophist«, das an sich nur die Berufsklasse bedeutet, gerade aus dieser Zeitstimmung erhalten, so z.B. Prot. 313 CD – musste dies sein erstes Anliegen sein, wollte er sich überhaupt ein Wirken in Athen, wenn auch nicht unmittelbar nach dem Tode des SOKRATES, (wie es in der Apologie noch seine Absicht ist, 39 C,) doch, wie wir annehmen dürfen, nur kurze Zeit nachher, ermöglichen.
Vorlage S. 923
Aber vor allem unter rein sachlichem Gesichtspunkt musste ein Nachfolger des SOKRATES in der Lehrbarkeit der Tugend ein schweres Problem erkennen. SOKRATES hatte behauptet, Tugend sei Erkenntnis; also sollte sie freilich auch lehrbar sein. Allein derselbe SOKRATES hatte, nach dem unzweideutigen Zeugnis PLATOS in der Apologie, ihre Lehrbarkeit bestimmt verneint. Nicht nur die Sophisten und SOKRATES selbst sind nicht im Besitze der Wissenschaft der Menschenerziehung, sondern sie geht, nach seiner schroffen und deutlichen Erklärung, überhaupt über Menschenwitz hinaus (Apol. 19D, 20D). In voller Übereinstimmung damit erklärt SOKRATES im Protagoras (319 in.): bis dahin, d.h. vor der Belehrung, die er soeben durch – PROTAGORAS erhalten, habe er nicht geglaubt, dass Tugend lehrbar sei oder Menschen durch Menschen beigebracht werden könne; oder (328 E) es sei nicht menschliches Bemühen, wodurch die Tüchtigen tüchtig werden. Dagegen verficht das Haupt der Sophisten, PROTAGORAS, im Einvernehmen mit seinen Genossen und unter dem tosenden Beifall der Zuhörer, die These der Lehrbarkeit, und zwar aus keiner anderen Anschauung als die in der Apologie, ganz naiv, der Ankläger des SOKRATES, MELETUS, vertritt (Apol. 24 D – 26 A): Alle helfen zur Tugendlehre mit, die Gesetze, die Richter, das ganze Volk; nur darum will sich nicht ein Einzelner als Sachverständiger dafür angeben lassen, weil alle es sind (dagegen der eine Sachverständige: Krito 47 BD, 48 A, Prot. 314 A u. ö.). Und wiederum im Meno führt PLATO, sichtlich in Verteidigung des im Protagoras von ihm Behaupteten, aus: SOKRATES habe (nämlich im Protagoras) keineswegs PERIKLES und den übrigen Staatslenkern einen Schimpf anheften, sondern nur an ihrem Beispiel beweisen wollen, dass Tugend überhaupt nicht lehrbar, dass sie nicht etwas sei, das ein Mensch dem andern mitteilen, oder einer vom andern empfangen könne (Men. 93 B, ganz wie Prot. 319 B). Der Bestreitende aber ist diesmal der andere Ankläger des SOKRATES, ANYTUS. Auch er ist der Meinung: überhaupt jeder anständige Athener macht einen besser; was braucht man nach dem Einen zu fragen, der es versteht, da alle es verstehen! Angesichts dieser klaren Übereinstimmung dessen, was SOKRATES, und andrerseits, was seine Gegner in den drei zusammengehörigen, sich genau auf einander beziehenden Schriften Apologie, Protagoras und Meno behaupten, ist es eine bare Unmöglichkeit, die These des SOKRATES im Protagoras: Tugend sei nicht lehrbar, für seine gewohnte »Ironie« zu erklären, und anzunehmen, SOKRATES wolle in der Tat nur sagen: die Sophisten sind keine Tugendlehrer, die athenischen Staatsmänner, die braven Patrioten sind es nicht, aber überhaupt ist Tugend lehrbar, und es gibt wenigstens einen Lehrer in ihr: SOKRATES.
Vorlage S. 1024
Nicht minder fest aber bleibt der andere Hauptsatz der Sokratik: Tugend ist Erkenntnis. Dieser nämlich bildet den Kern der andern These, die SOKRATES gegen PROTAGORAS durchficht: von der Einheit der Tugend. Erkenntnis erweist sich zuletzt als der Einheitspunkt, in dem alle sogenannten Tugenden schließlich zusammenlaufen. Es gibt zuletzt keine Tugend als Erkenntnis. Es ist aber sehr zu beachten, wie die beiden Themata: die Lehrbarkeit und die Einheit der Tugend, durch den ganzen Dialog hindurch zu einander in Beziehung gesetzt werden. Sie treten erst scheinbar zusammenhanglos auf. Die Frage der Lehrbarkeit, auf die schon in der breit angelegten Einleitung sich alles zuspitzte, wird dann plötzlich ganz bei Seite gestellt, als sei sie durch den für alle Anwesenden und – bis auf ein kleines – selbst für SOKRATES überzeugenden Vortrag des Sophisten erledigt; und die Erörterung wendet sich nun ausschließlich der andern Frage, nach der Einheit der Tugenden, zu, die, wie gesagt, auf die Identität der Tugend mit der Erkenntnis zielt. Erst ganz zum Schluss tritt die erste Frage und tritt nun auch der bisher bloß zu erratende logische Zusammenhang beider offen hervor, indem als das lächerliche Ergebnis der ganzen Verhandlung festgestellt wird: SOKRATES wollte behaupten, Tugend sei nicht lehrbar, und doch suchte er auf alle Weise gegen PROTAGORAS durchzusetzen, dass sie Erkenntnis sei, in welchem Falle sie doch notwendig lehrbar sei; PROTAGORAS, der ihre Lehrbarkeit voraussetzte, schien im Gegenteil alles aufzubieten, sie als alles eher denn Erkentnis erscheinen zu lassen, in welchem Falle sie doch sicher nicht lehrbar wäre (361 A – C). Und nach der Herausstellung dieses seltsamen Doppelwiderspruchs, auf Seiten des SOKRATES wie seines Gegners, lässt PLATO seine Leser stehen und überlässt ihnen, des Rätsels Lösung zu finden.
Vorlage S. 1125
Die Interpreten meinen sie gefunden zu haben. SOKRATES erkläre doch hier ganz deutlich, wenn Tugend Erkenntnis sei. so sei sie notwendig lehrbar; er habe ja aber siegreich verfochten, dass sie Erkenntnis sei. Also habe er uns nur zum besten gehabt, wenn er zu Anfang gegen ihre Lehrbarkeit noch Zweifel zu hegen vorgab. Allein diese Deutung hat sich uns schon unhaltbar erwiesen angesichts der Apologie, des Meno und auch des Protagoras selbst. Es hilft kein Sträuben, beide Thesen gehören dem SOKRATES: Tugend ist Erkenntnis, und dennoch ist sie nicht lehrbar. Beide stehen ja ebenso in der Apologie. Aber mit einem Unterschied: der Kontrast zwischen beiden Motiven ist auch dort fühlbar vorhanden, aber er ist nicht ausdrücklich hervorgekehrt; der Protagoras legt den Finger darauf und bringt daran – das Problematische der Sokratik selbst zum Bewußtsein. Die Antithese dieser beiden Leitmotive der Sokratik wird daher mit gutem Grunde als das eigentliche Ergebnis der ganzen verwickelten Erörterung zum Schluss herausgestellt. Den Konflikt dadurch wegbringen, dass man die These der Nichtlehrbarkeit als Ironie deutet, heißt dem Dialog das Rückgrat ausbrechen. Dieser Konflikt war gegeben durch den Bestand der sokratischen Philosophie, wie wenigstens PLATO, nach dem hierüber ganz einhelligen Zeugnis der genannten drei Schriften, sie aufgefaßt hat. Aber eben damit wird nun für PLATO die sokratische Philosophie selbst zum Problem. Wie konnte doch SOKRATES es meinen, dass Tugend Erkenntnis und dass sie gleichwohl nicht lehrbar sei? An dem Gegensatz der sophistischen Tugendlehre wurde es ihm klar. Was SOKRATES suchte, war eine Einsicht, ein Verstehen, aus dem Quell des Selbstbewußtseins zu schöpfen; was die Sophisten wollten, vielleicht auch leisteten, war ein äußeres Beibringen nicht von Erkenntnis, sondern von geltenden Meinungen über die Sache. Und dem entsprach, dass Erkenntnis für sie überhaupt nicht das letzte, in sich genügende Ziel, nicht die alles beherrschende Kraft der Seele war, die keiner andern sich beugen, oder zum dienenden Mittel herabgesetzt werden darf, um andre Güter oder Annehmlichkeiten bloß sich verschaffen zu helfen; sondern das »Leben« und seine Annehmlichkeiten und sehr relativen Nützlichkeiten war alles, was sie im Sinne hatten, und Erkenntnis oder was sie dafür ausgaben, sollte nur als Mittel dienen, um solche sich zu verschaffen; während SOKRATES mit äußerster Entschiedenheit die Selbstgenügsamkeit und das Herrscherrecht der Erkenntnis behauptete. Noch tiefer führte die Ergründung des sokratischen Satzes von der Einheit der Tugenden. So wie er durch PLATOS dialektische Behandlung sich erschließt, birgt er in sich die Entgegensetzung des einen, identischen, mithin absoluten Guten, welches SOKRATES vor Augen stand als seelische Tüchtigkeit, als Besinnung, Begriff, Erkenntnis, als die Einheit des praktischen Bewusstseins, gegen die vielgestaltigen, bloß relativen Güter der niederen Lebenskunst, die den Sophisten allein galten und zu denen sie zu verhelfen sich anheischig machten. In solchem Sinne darf man in der Betonung des notwendig einheitlichen Wesens der Tugend die erste, wiewohl entfernte Hindeutung auf die »Idee« des Guten finden.
Vorlage S. 1226
Aus diesen Voraussetzungen begreift sich ganz die Schwere des Konflikts, den SOKRATES nicht überwand; es begreift sich das Verzagen an der ungeheuren Aufgabe, Erkenntnis in diesem höchsten Sinne sicher zu erreichen und andern mitzuteilen. Daran durfte, wem dieser Sinn der »Erkenntnis« in seiner Tiefe sich erstmals erschloss, wohl verzweifeln. Und doch liegt in denselben Voraussetzungen schon der Keim zur Lösung des Konflikts. Zwar das Wort der Lösung darf der Protagoras noch nicht aussprechen. Aber der Meno hat es gesprochen. Hier wird wiederholt: Wenn Tugend Erkenntnis ist, so muss sie lehrbar sein; es wird der Beweis wiederholt, dass sie Erkenntnis ist; und es wird dann doch, mit denselben Argumenten, unter deutlicher Verteidigung der fast wörtlich angeführten Thesen aus dem Protagoras, der alte Skrupel dagegen gestellt, dass die Tugend tatsächlich doch nicht mitteilbar oder übertragbar zu sein scheint. Sondern – dieser positive Gegensatz wird hier zuerst klar: sie hat ihren Quell im Selbstbewusstsein; was wir Lernen nennen, ist nur »Erinnern« d.h. es ist Selbstbesinnung. Es ist also kein Lernen, wenn man darunter ein Empfangen von außen versteht; was man Lehren nennt, ist bloß Erwecken zur Selbstbesinnung, ein bloßes Hinlenken darauf, den Grund der Einsicht in sich selber, im Schachte des eigenen Bewusstseins zu suchen; wozu das sokratische Verfahren der Unterredung, des Wahrheitsuchens in gemeinsamer Verständigung, im Fragen und Antworten, Rechenschaft geben und abverlangen, der geeignete Weg ist. Nach dieser neuen Deutung der Begriffe Lehren und Lernen ist Tugend lehrbar, wie PLATO fortan stets festgehalten und gegen oftmalige Angriffe nachdrücklich verteidigt hat. Dabei bleibt aber völlig das bestehen, was der Satz der Nichtlehrbarkeit im Protagoras besagte: Tugend und Erkenntnis ist nicht von außen beizubringen, nicht der Seele »einzusetzen«, wie wenn man (heißt es später im Staat) dem blinden Auge die Sehkraft einsetzen wollte. Wirklich war SOKRATES nach jenem echten Begriff der Lehre verfahren; er war also wirklich ein Tugendlehrer, wie ebenfalls später PLATO stets behauptet. Aber dieser neue Begriff vom Lehren und Lernen war ihm noch unentdeckt, wenn er doch so bestimmt und ohne alle Ironie behauptete, nicht nur er sei kein Lehrer der Tugend, sondern überhaupt sei Tugend nicht lehrbar. Im Protagoras fehlt in der Tat jeder deutliche Hinweis auf diesen neuen Begriff des Lehrens und Lernens, und demgemäß wird die negative Entscheidung in der Frage der Lehrbarkeit von Anfang bis zuletzt festgehalten, obgleich als problematisch empfunden.
Vorlage S. 13
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Hierdurch besonders ist uns die zeitliche Stelle des Protagoras fraglos bestimmt. Er liegt voraus dem Meno und überhaupt allen übrigen Schriften außer der Apologie und allenfalls dem Krito, den man von der Apologie ungern trennt. Denn er ist die einzige Schrift, welche die in der Frage der Lehrbarkeit der Tugend schroff verneinende Haltung der Apologie festhält, wenngleich schon zum Problem macht. Das Thema selbst aber legt die Vermutung nahe, dass die Schrift mit der Eröffnung des platonischen Wirkens in Athen ungefähr zusammentrifft. Dass PLATO die Lehrtätigkeit in seiner Heimatstadt, wenn auch nicht unmittelbar nach dem Tode des SOKRATES, wie es nach Apol. 39 C unbedingt seine Absicht war, doch so bald nachher, als irgend die äußeren Verhältnisse es zuließen, begonnen habe, hat alles für sich. Sind nun Apologie und Krito, als Denkschriften, die auf die Ereignisse des Jahres 399 den unmittelbarsten Bezug haben, jedenfalls diesen Ereignissen so nahe wie möglich zu rücken; ist andrerseits für den Meno, dem der Protagoras jedenfalls vorhergeht, an dem meist angenommenen, ganz wohl haltbaren Termin, 395, festzuhalten; so darf man den Protagoras füglich als die Schrift ansehen, mit der sich PLATO, nach nicht zu langer Abwesenheit 398 oder 397 heimkehrend, in seiner Vaterstadt wieder einführte und sein Wirken daselbst eröffnete.
Vorlage S. 1428
Jedenfalls passen in dies Stadium die unscheinbaren Ansätze des Protagoras zur eigentlich logischen Forschung. Es ist nicht gerade die Hauptabsicht, aber gewiss einer der wichtigsten Nebenzwecke des Dialogs, in schärfsten Umrissen und lebhaftestem Farbenkontrast gegenüberzuhalten die »strenge« (338 in.), nämlich logische Strenge wenigstens anstrebende Art der sokratischen Unterredung, und die logisch nachgiebige, jeder genauen Rechenschaft vorsichtig ausweichende Redefertigkeit der damaligen Bildungsmeister, der Sophisten. Man sieht jetzt schon, wie dies Formale mit dem sachlichen Kern der Erörterung zusammenhängt; die Nichtigkeit der sophistischen Lehre wird bestätigt durch den praktischen Erweis ihrer gänzlichen Hilflosigkeit gegenüber den ernsteren Forderungen der sokratischen Dialektik, in formaler ebenso wie in sachlicher Hinsicht. Diese aber entfaltet sich hier noch ganz einseitig in ausschließlich negativer Kritik. Auch das weist auf die Absicht, die Sokratik nicht als etwas Endgültiges, nicht als letztes Wort der Philosophie, sondern als selbst problematisch, über sich hinausdrängend zu erweisen. Der nur negativ kritische Charakter des sokratischen Philosophierens soll als unbefriedigend empfunden, das Verlangen, die Untersuchung von neuem aufzunehmen und zu einem befriedigenderen Ergebnis durchzuführen, soll im Leser ebenso geweckt werden, wie SOKRATES in Person es zum Schluss (361 CD) einfach und in aufrichtiger Meinung ausspricht.
Vorlage S. 1529
Doch sind in formaler Hinsicht wichtige Positionen schon jetzt errungen. Die Bedeutung der Begriffsbestimmung ist sicher erfasst und klar zum Ausdruck gebracht. Der Sophist hat eine Reihe von Tugenden aufgezählt, und sich in längerer Rede über die Lehrbarkeit der Tagend verbreitet; es hätte erst festgestellt werden müssen, was »es selbst, die Tugend, ist« (360 E). Ist »ein Eines« die Tugend, und unterschiedliche Teile von ihr Gerechtigkeit, Besonnenheit und was sonst genannt wurde, oder sind dies nur ebenso viele verschiedene Namen »desselbigen, welches eines ist« (329 C)? Sind es nur verschiedene Namen »einer Sache«, oder liegt jedem von ihnen eine eigene Wesenheit (ousia, »Sein«, 349 B, das heißt nicht, etwas, das ist, sondern etwas, das es ist, s. o. S. 2 das o estn) zu Grunde, eine Sache (pragma), die jede eine ihr eigene Kraft oder Bedeutung (dynamis) hat, so dass jedes von ihnen nicht »ein solches wie das andere« (jedes qualitativ vom andern verschieden) ist? – Man empfindet in diesem vielfältigen Ausdruck derselben einfachen methodologischen Besinnung die Mühe, die es noch macht, eine genügend scharfe und doch dem beim Leser vorauszusetzenden Verständnis genügend angepaßte Bezeichnung zu finden für das uns so Geläufige, die Einheit, die Identität des Begriffsinhalts.
Vorlage S. 1530
Ihre Bedeutung aber ist, dass sie Erkenntnis begründet. Auf die Wichtigkeit dieses Begriffs, Erkenntnis, drängt alles hin. Die Frage der Lehrbarkeit führt sich zurück auf die andere, wer in einer jeden Sache der Erkennende (epistêmôn) ist; und Erkenntnis stellt sich heraus als der Einheitsgrund der Tugend. So hängen in diesem Begriff alle wesentlichen Motive des Dialogs, die formalen und die sachlichen, zusammen. Dass für den Menschen alles Heil in der Erkenntnis liegt, wird aufs stärkste ausgesprochen (345 A B): der einzige wahre Schade ist, der Erkenntnis verlustig gehen; die alleinige »Rettung des Lebens« ist Wahrheit der Erkenntnis (356 D. u. ff., vgl. 352 C); Rettung nämlich von der »Gewalt des Scheins«, der uns in die Irre treibt, uns zwingt immer das unterste zu oberst zu kehren und in unsern Handlungen und Entscheidungen uns mit uns selbst in Widerspruch zu setzen; wogegen Erkenntnis den Schein um seine Geltung bringt (akyron epoiêse), das Wahre enthüllt, der Seele Ruhe schafft, indem sie beim Wahren verharrt, und so »das Leben rettet«. Das ist das Ziel auch all des heißen Bemühens um den Begriff: bestandhafte Wahrheit sicher unterscheiden zu lernen vom ungewissen, durch Selbstwiderspruch sich immer wieder selbst vernichtenden Schein, so die Einheit des Bewusstseins und in ihr das »Leben«, das allein lebenswerte Leben in reiner Bewußtheit, zu wahren. Das ist die große Leidenschaft des »Philosophen«, der sokratische »Eros«.
Vorlage S. 1631
Auf welche Erkenntnis es aber ankommt, das bleibt hier noch ganz unbestimmt. Nur aus Voraussetzungen des Gegners, die denen des SOKRATES selbst (352 B u. ff.) schnurstracks entgegengesetzt sind, wird die Folgerung hergeleitet, dass es die messende Erkenntnis der größeren und kleineren, näheren und entfernteren – Lust und Unlust sei. Darin mag ein immerhin beachtenswerter Hinweis auf die Bedeutung der Meßkunst in empirischer Erkenntnis gefunden werden; endgültig aber soll unbedingt nicht diese Erkenntnis es sein, mit der die Tugend eins ist, sondern es wird die Frage, welche Erkenntnis sie sei, ausdrücklich als noch offen bezeichnet (357 B), und jene Folgerung fort und fort nur auf die Voraussetzungen des Gegners gestützt, der dadurch genötigt wird, sogar von seinen eigenen Prämissen aus zuzugeben, dass Tugend Erkenntnis ist. Die Erkenntnis, auf die es ankommt, wird wohl sein müssen: die Erkenntnis des Guten, und zwar des Guten der »Seele«. Aber das Gute der Seele sollte ja eben – die Erkenntnis sein; also dreht sich diese Erklärung im Kreise, wie PLATO bald selbst klarstellen wird. Auch hier also treibt die Sokratik über sich selbst hinaus. Was dem SOKRATES vorschwebt, ist nichts Geringeres, als die Transzendenz des Guten. Das Gute ist eine bloße Idee, die durch nichts Empirisches erfüllt wird. Deshalb ist Tugend, so gewiss sie Erkenntnis ist, doch nicht »lehrbar«, d.h. als gegebener Gegenstand mitteilbar. Es ist der Gegensatz von Idee und Erfahrung, der sich schon hier vorbereitet.
Vorlage S. 1632
So endet der Dialog allenthalben in Problemen. Die sokratischen Thesen behalten den Sieg über die ihnen entgegenstehenden des Sophisten; aber sie selbst entfalten dabei ihren großen Reichtum an – neuen Fragen. Diese Fragen sind es, mit denen die nächsten Schriften ringen um sie Schritt um Schritt zu überwinden.
Vorlage S. 1734
Der Eingang der Schrift versetzt uns völlig wieder in den Gedankenkreis des Protagoras. Zwei Söhne berühmter athenischer Staatsmänner treten auf, beklagen sich über Vernachlässigung ihrer Erziehung seitens ihrer Väter (vgl. Prot. 319 E); sie möchten umsomehr das an ihnen Versäumte an ihren Söhnen gutmachen. SOKRATES, zur Beratung zugezogen, benutzt den Anlass, seine beständige Frage nach dem Sachkundigen für die Behandlung der Seele, nach der Bedeutung der rechten Erziehung wiederum anzuregen. Er bekennt, wie bisher stets, sich selbst dazu unfähig, die Sophisten aber und wer sonst sich darauf zu verstehen vorgab, werden mit schneidender Ironie abgefertigt. Ganz im Einklang mit dem Schluss des Protagoras wird dann die Frage der Tugendlehre zurückgeführt auf die radikalere, was Tugend ist. Auch das andere Hauptmotiv des vorigen Dialogs, die Einheit der Tugend, taucht wieder auf. Zwar könnte sie vergessen scheinen, wenn die Erörterung, die nach der Einleitung sich auf den Begriff und die Lehrbarkeit der Tugend überhaupt lenken müsste, dann, weil das für jetzt eine zu große Aufgabe sei, auf die Tapferkeit als einen »Teil« der Tugend eingeschränkt wird. Allein das Ergebnis der Untersuchung hebt diese Einschränkung von selbst wieder auf, indem eben diese angenommene Teilung der Tugend sich als unhaltbar erweist. Tapferkeit nämlich soll sein: Erkenntnis, was zu fürchten sei und was nicht (so wurde sie auch im Protagoras definiert), mithin des künftigen Guten und Schlimmen (auch dies schon angedeutet Prot. 358 D). Aber die Erkenntnis des künftigen Guten und Schlimmen kann nicht getrennt werden von der Erkenntnis des Guten und Schlimmen überhaupt; diese aber ist vielmehr identisch mit der ganzen, einen und unteilbaren Tugend, womit die Voraussetzung der Tapferkeit als eines Teiles der Tugend hinfällig wird. Die Einheit der Tugend auf Grund der Erkenntnis und zwar des Guten wird also festgehalten, und nicht bloß festgehalten, sondern tiefer begründet: weil das Gute und seine Erkenntnis Eins und unteilbar ist, nicht etwa je ein Andres für Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, so ist es auch die Tugend, die ja einzig in dieser Erkenntnis besteht.
Vorlage S. 1735
Insoweit baut sich der Laches ganz aus den Motiven des Protagoras auf. Dagegen geht er in einem wichtigen Punkte über diesen, wenngleich in wesentlich ungeänderter Richtung, hinaus; mehr, er berichtigt ihn oder klärt wenigstens auf, was dort dunkel geblieben war, ja ernstlich missverstanden werden konnte. Auf Grund der Voraussetzung nämlich, die gar nicht sokratisch, sondern dem Gegner als das geheime, nicht offen eingestandene Prinzip seiner ganzen Denkart erst listig abgelockt war: dass das Gute zuletzt nichts andres als die Lust sei, war dort abgeleitet worden, dass selbst so die Tugend (und gerade an der Tapferkeit wurde der Beweis geführt) identisch sein würde mit einer Erkenntnis, nämlich der richtigen empirischen, aber auf die Meßkunst gestützten Berechnung der Lust- und Unlustfolgen der Handlung. Eben dies wird jetzt richtig gestellt: nicht die glückliche Vorausberechnung der zeitlichen, empirischen Folgen unserer Handlungen ist die Erkenntnis, in der die Tugend besteht, sondern die Erkenntnis des einen, für alle Zeiten identischen, vom Zeitunterschied unabhängigen, unwandelbar Guten. Diese zugleich den Begriff der Erkenntnis überhaupt betreffende Klarstellung ist zwar ganz im Sinne dessen, was der Protagoras sogar mitten in jener Erörterung andeutete: dass Erkenntnis aufs unwandelbar Wahre gehe, um in ihm der Seele Ruhe zu verschaffen. Aber die Erörterung wurde dennoch dort nicht zu dem dadurch eigentlich vorgeschriebenen Ziele geführt, und konnte nicht dahin geführt werden, weil sie vielmehr den Gegner aus seinen eigenen Voraussetzungen überführen sollte. Im Laches fällt dieser wenigstens scheinbare Widerspruch weg, indem jene Einsicht das von Anfang an erstrebte und schließlich bestimmt erreichte positive Ziel der Erörterung bildet. Dass aber dadurch der Protagoras nicht bloß tatsächlich, sondern mit bewußter Absicht berichtigt ist, bestätigt, abgesehen von der ausdrücklichen Richtigstellung einer einzelnen die Tapferkeit betreffenden These (Lach. 192 D – 193 D, Prot. 349E – 350C), auch der Umstand, dass dieselbe allgemeine Berichtigung oder Klarstellung sich nochmals und in wiederum vertiefter Ausführung im Charmides findet; ein Beweis zugleich, wie wichtig PLATO dieser Punkt erschienen ist Begreiflich, denn in dieser Einsicht lag wiederum ein Keim der Idee.
Vorlage S. 1836
Sonst ist der Hauptunterschied gegenüber dem Protagoras dieser: Dort war die Entgegenstellung der Sokratik gegen die in der Sophistik verkörperte Zeitmeinung und der Erweis der Überlegenheit jener über diese das Hauptabsehen; die inneren Schwierigkeiten, welche die Sokratik selbst drücken, wurden zwar am Schluss zugleich herausgestellt, aber nicht eigentlich zum Gegenstand der Erörterung gemacht, geschweige zum Austrag gebracht. Der Laches geht zum erstenmal diesen Schwierigkeiten direkt zu Leibe – man beachte, wie NIKIAS ganz als Sokratiker auftritt, um dann, durch SOKRATES selbst, in einem wesentlichen Punkte berichtigt zu werden – und tut einen ersten Schritt zu ihrer Überwindung. Zwar überwiegt noch das Bewußtsein der Schwierigkeit, so dass das Gespräch mit diesen sokratisch gesinnten, zur Selbstprüfung willigen, aufrichtig wahrheitsliebenden Männern ebenso im Eingeständnis des Nichtwissens, in der »Aporie« endet wie dort der Kampf gegen die halsstarrig Besserwissenden, die Sophisten. Wieder ist es belehrend, sogleich den Charmides daneben zu halten, wo es noch stärker auffällt, wie geradezu der oberste Grundbegriff der Sokratik, der Begriff der Selbsterkenntnis, oder des Wissens, ob und was man weiß und nicht weiß, mit größter Freiheit untersucht, ja scheinbar ganz zerpflückt und zunichte gemacht wird. Es scheint, PLATO war nicht gewillt, sich in die abgelernten Formeln der Sokratik gefangen zu geben; er wollte dem SOKRATES so unsokratisch nicht folgen, wie andre es vielleicht getan haben. Aber gerade in der von nun an rasch vorschreitenden Loslösung von den Formeln der Sokratik hat PLATO ihren tiefsten Gehalt erst entdeckt, und dann unermesslich weiter vertieft.
Vorlage S. 1937
Also die kritische Umbildung der Sokratik ist das deutliche Ziel schon im Laches, und es wird noch deutlicher in seinem Zwillingsbruder, dem Charmides. So musste man es ja erwarten, nachdem im Protagoras einmal der innere Widerstreit offen herausgestellt war zwischen den beiden Grundmotiven der Sokratik: dem Nichtwissen von der Tugend und also Nichtlehrenkönnen einerseits, ihrer Einheit mit der Erkenntnis andrerseits, die vielmehr die Lehrbarkeit fordert. Die Lösung gibt der Meno, welcher durch den die Ideenlehre in ihrer ursprünglichsten Gestalt mythisch verkleidenden Satz vom Wissen als Wiedererinnerung das Problem der Lehrbarkeit, das die ersten Dialoge ganz beherrscht, endgültig beantwortet und damit antiquiert. Die Reihenfolge der Schriften: Apologie (nebst Krito), Protagoras, Laches, Charmides, Meno, dürfte dadurch gesichert sein, womit zugleich für die Zeitbestimmung, unter der Voraussetzung wenigstens, dass an der Datierung des Meno auf 395/4 festzuhalten sei, die sichere Grundlage gegeben ist.
Vorlage S. 2038
Im übrigen ist es auch im Laches vorzüglich das Methodologische, was unsre Aufmerksamkeit fordert. Auf die Begriffsbestimmung wird fort und fort gedrungen. Es ärgert den braven Soldaten LACHES, dass er, gefragt was Tapferkeit sei, es zwar ganz bestimmt im Sinn zu haben meint, aber es so gar nicht in Worte zu fassen und zu sagen weiß, was es eigentlich sei (194 B), was gleich darauf mit dem technischen Ausdruck »definieren« (eigentlich abgrenzen, 194 C) bezeichnet wird. Es wird instruktiv am Beispiel erläutert, wie es darauf ankommt zu finden, was das Gefragte, etwa die Geschwindigkeit, in allen Fällen dasselbe ist, was als identische Grundbeschaffenheit durch alle Fälle durchgeht (191-192).
Vorlage S. 2039
Diese bestimmte, systematische Gegenüberstellung der Einheit des Begriffs gegen die Mannigfaltigkeit der Fälle, die eben durch jene Einheit zur Allheit zusammengeschlossen werden, steht ja im engsten Zusammenhang mit dem, was als wesentlichste Errungenschaft zum Schluss herauskommt: der Einheit der, eben im Begriff zu begründenden Erkenntnis auch gegenüber der zeitlichen Mannigfaltigkeit, worin schon als ihr eigentliches Objekt das Unwandelbare, Ewige (aei on) vorgeahnt ist. Tapferkeit sollte sein die Erkenntnis dessen, was zu fürchten sei und was nicht, d.h. des künftigen Guten und Schlimmen. Nun aber, zeigt SOKRATES, ist allgemein die Erkenntnis einer Sache nicht eine andre für Vergangenes, Gegenwärtiges und Künftiges, sondern eine und dieselbe (198 D); z.B. die Erkenntnis, was gesund sei, ist nicht verschieden für Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, sondern eine einzige, die Heilkunde; so die Ackerbaukunde, die Kriegskunde und so fort, ist in Bezug auf alle Zeiten eine und dieselbe. Folglich muss auch die Erkenntnis des künftigen Guten und Schlimmen identisch sein mit der Erkenntnis des Guten und Schlimmen überhaupt. Diese aber ist nicht mehr eine besondere Tugend, Tapferkeit, sondern ist die Tugend überhaupt; nicht ein Teil der Tugend, sondern die ganze (199 E). So ist also, statt der gesuchten Definition einer besonderen Tugend, eine grundwesentliche Bestimmung des allgemeinen Begriffs der Tugend gewonnen. Ob dabei der Tapferkeit vielleicht doch noch irgend eine selbständige Bedeutung verbleibt, ob sie nicht wenigstens eine bestimmte Seite an der in sich einheitlichen, unzerstückten Tugend vertritt, wird hier kaum gefragt; denn ungleich wichtiger war es für jetzt, festzustellen, dass die Erkenntnis, in der die Tugend überhaupt besteht, nicht die empirische Kenntnis dessen ist, was einmal war, gegenwärtig ist oder künftig sein wird, insbesondere nicht die Kenntnis der von unsern Handlungen zu erwartenden Lust- und Unlustfolgen; sondern dass ihr Objekt ein »Immerseiendes«, für alle Zeiten Eines und Identisches: das ewige Gute ist. Im späteren Ausdruck wäre dies zu nennen: die »Idee« des Guten, jenes seine wechselnde, schwankende, vielgestaltige »Erscheinung«, die als solche überhaupt keiner gewissen Erkenntnis fähig ist. In späterer Zeit gilt als einer der charakteristischen Unterschiede von Idee und Erscheinung der der Beziehung auf das zeitlose Sein einerseits, das zeitliche Werden andrerseits; so wird aber schon hier das empirische Gebiet bezeichnet als das Gebiet dessen, was »ward, wird und werden wird« (198 D). Und immer stellt PLATO seinen neuen Erkenntnisbegriff dem gegenüber, den er als herrschend vorfand, der, wie es scheint, durch PROTAGORAS vornehmlich seine Ausprägung erhalten hatte: dem Begriff der »Empirie«, die nach der Analogie früherer Wahrnehmungen das künftig zu Erwartende vorauszusagen versteht. Wohl schon der Sophist selbst hatte dafür den bei PLATO regelmäßig in diesem Zusammenhang auftretenden Vergleich des Sehers gebraucht, der aus »Wahrzeichen« das Kommende vorauszusagen versteht, nicht auf Grund rationaler Erkenntnis, sondern nach bloßer Beobachtung dessen, was regelmäßig geschah[2]. Diese Entgegensetzung wirkt schon im Dialog Protagoras mit[3], sie tritt aber zum ersten Mal hier im Laches ganz deutlich hervor (das Bild vom Seher 195 E, 198 D u. ff.), dann gleich wieder im Charmides (173 B – E), später nochmals, mit direkter Spitze gegen PROTAGORAS, im Theaetet (178 C-179 B), und endlich, in sehr bedeutungsvollem Zusammenhang, im Staat (516 C), wo die Ideenerkenntnis der Empirie gegenübergestellt wird unter dem Bilde der direkten Anschauung des Tageslichts und der, genau nach diesem Begriff empirischen Berechnung des Vorbeiwandelns der Schatten an der Innenwand der dunklen Höhle, in die wir hienieden, in der Erscheinungswelt, gebannt sind. Diese Vergleichungen machen es besonders deutlich, ein wie großer Schritt zur »Idee« mit jener an sich einfachen Einsicht vollbracht war: dass Erkenntnis zu ihrem eigentlichen Objekt nicht das zeitlich Unterschiedliche, sondern das »für alle Zeiten Eine und Identische«, d.h. das überzeitliche Gesetz hat.
Vorlage S. 2141
Was im Laches gewonnen ist, wird im Charmides festgehalten, aber zugleich die Prüfung der Grundbegriffe der Sokratik um einen sehr entscheidenden Schritt weiter geführt.
Vorlage S. 2242
Nur scheinbar nämlich bildet, hier wie im Laches, der Begriff einer besonderen Tugend, diesmal der »Besonnenheit« (sôphrosynê) das Thema; in Wahrheit ist es wieder nur eine neue Seite an dem allgemeinen Begriff der Tugend, und zwar der Tugend als Erkenntnis, die in Prüfung gezogen wird. Denn jener Schein hebt sich, ganz wie im Laches, durch das Ergebnis der Erörterung von selbst wieder auf, indem nach allen Mühen als einzig haltbarer Sinn der zuletzt versuchten, allein ernsthaft behandelten Definition der Besonnenheit genau das übrig bleibt, was vielmehr den Begriff der Tugend überhaupt ausmacht: Erkenntnis des Guten; die überdies, ebenso wie im Laches und in deutlicher Anknüpfung an diesen, unterschieden wird von der empirischen Erkenntnis der zu erwartenden Lust- und Unlustfolgen der Handlungen. Das neue Moment aber an der Erkenntnis, in der die Tugend bestehen soll, welches der Charmides untersucht, wird ausgedrückt durch den aus dem Innersten der Sokratik geschöpften, daher auch in den bisherigen Schriften überall vorausgesetzten, aber bisher nicht eigens geprüften Begriff der Selbsterkenntnis. Auf diesen zielt von Anfang an die Erörterung, die nominell dem Begriff der Besonnenheit gilt; unter diesem Namen birgt sich von Anfang an nichts andres als die sokratische Selbstbesinnung. Man vergleiche Theaet. 210 C: Besonnenheit ist, nicht zu wissen glauben, was man nicht weiß. Tim. 72 A: »Gut wird schon längst gesagt, sich selbst erkennen und das Seine (d.h. das, was man versteht) treiben komme allein dem Besonnenen zu«. So soll im Charmides Besonnenheit erst darin bestehen, dass man »das Seine treibt«; was dann durch den Gang der Erörterung selbst zurückgeführt wird auf die Selbsterkenntnis. Die Wahl gerade dieser angeblichen Einzeltugend, der Besonnenheit, zum Ausdruck des bestimmten Momentes an der Tugend überhaupt, dass sie nicht bloß auf Erkenntnis, sondern auf Selbsterkenntnis beruht, ist demnach aufs beste motiviert. Und so hat man nicht länger zu fragen, ob in der Definition der Besonnenheit, oder vielmehr in der Kritik des Begriffs der Selbsterkenntnis die wesentliche Absicht der Schrift liege; beides sind nur verschiedene Ausdrücke einer Sache. Einige ältere Erklärer (STEINHART, SUSEMIHL) hatten das ganz wohl erkannt; BONITZ kam auf den offenbar mißlingenden Versuch, in der Definition der Besonnenheit das nicht bloß nominelle Thema zu sehen, nur, weil er die anscheinend gänzliche Vernichtung des Begriffs der Selbsterkenntnis, die den erst befremdenden Schluss des Gesprächs bildet, für endgültig nahm und bei einem so ausschließlich negativen Ergebnis sich begreiflich nicht beruhigen mochte. Das Bedenken fällt weg, wenn sich beweisen lässt, dass die Selbsterkenntnis doch bestehen bleiben soll, und es in der Tat nur der (absichtliche) Fehler der Untersuchung war (175 E), wenn es in ihr anders herauskam.
Vorlage S. 2243
Merkwürdig ist nun allerdings, wie PLATO das Problematische dieses Begriffs empfindet, den doch keine Philosophie entbehren kann, mit dem die sokratische steht und fällt; mit welcher Freiheit er, der echteste Sokratiker, durch den Mund des SOKRATES, seine Schwierigkeit aufdeckt, bis zur scheinbar gänzlichen Selbstaufhebung dieses Begriffs.
Vorlage S. 2444
Eine Erkenntnis, die gar nicht ein von ihr selbst verschiedenes Objekt erkennen soll, sondern allein das Erkennen und Nichterkennen – so nämlich wird die Selbsterkenntnis vom Mitunterredner KRITIAS erklärt, – eine solche Erkenntnis scheint überhaupt ein Unding zu sein. Kann es so etwas geben? Gibt es ein Sehen, das sich selber sieht und nicht ein Sichtbares? Ein Hören, das sich selber hört, ein Wahrnehmen, Begehren, Wollen, Verlangen oder Furcht, oder eine Vorstellung, die mir auf sich selbst, nicht auf ein von ihr verschiedenes Objekt gerichtet wäre? Überhaupt ein Ding, das seine eigentümliche Kraft in Richtung auf sich selbst und nicht auf ein andres ausübt? Müsste nicht das Hören, um von sich selber gehört zu werden, wiederum Schall sein, und so fort? SOKRATES getraut sich nicht eine so große Frage zu entscheiden. Nur das Wunder, das heißt die völlige Unvergleichbarkeit des Selbstbewußtseins ist damit eindringlich gekennzeichnet. Aber sicherlich nicht wird darum der Begriff selbst etwa preisgegeben.
Vorlage S. 2445
Weiter: gesetzt auch, es gebe eine solche Erkenntnis, so würde man kraft ihrer stets nur das Wissen und Nichtwissen selbst wissen, aber nicht auch wissen, was, welches vom Wissen selbst verschiedene Objekt man weiß und nicht weiß; denn dazu gehört ja die Erkenntnis des Objekts; zum Beispiel, nur der Heilkundige weiß, ob einer heilkundig, nur der Musikkundige, ob einer musikkundig ist, und so in allen Fällen. Also, was hülfe uns überhaupt die bloß auf das Formale des Wissens und Nichtwissens gerichtete Erkenntnis?
Vorlage S. 2446
Räumte man aber selbst dies noch ein, obgleich es keineswegs einleuchtet, dass Selbsterkenntnis auch zu erkennen vermöchte, was man weiß und nicht weiß, so würde sie gewiss von großem Werte sein, es würde unter ihrer Leitung unser Leben sich erkenntnisgemäß gestalten; also wenigstens zu der Erkenntnis des Objekts hinzugenommen möchte die Selbsterkenntnis sie leichter und einleuchtender machen, zugleich eine sichere Prüfung des angeblichen Wissens Andrer gestatten; allein, ob wir dabei wohlfahren, ob wir glückselig sein würden, bliebe dennoch fraglich; denn Wohlfahrt, Glückseligkeit hängt nicht von irgend einer sonstigen Erkenntnis, sondern von einer allein ab, der Erkenntnis des Guten. Hätten wir aber auch diese, immerhin unter Mitwirkung der Selbsterkenntnis, erreicht, so wäre es doch nicht die Selbsterkenntnis, der wir die Glückseligkeit verdankten, sondern die Erkenntnis eines bestimmten Objekts, des Guten. Nun sollte durch die Selbsterkenntnis eine besondere Tugend, die Besonnenheit, definiert sein, die Erkenntnis des Guten aber deckt sich mit der Tugend schlechtweg; also läge diese angebliche Tugend, die Besonnenheit, außerhalb der Erkenntnis, in der die Tugend überhaupt besteht, der Erkenntnis des Guten; sie wäre also vom Guten selbst ausgeschlossen.
Vorlage S. 2447
Dies in Kürze der Gedankengang. Soll nun damit der Grundbegriff der Sokratik in der Tat vernichtet sein? Sicher nicht, denn bei dem allen wird an der Forderung der Selbsterkenntnis bis zuletzt festgehalten. Aber allerdings der nicht von SOKRATES, sondern vom Mitunterredner aufgestellte Begriff der Selbsterkenntnis, wonach sie, im Unterschied von aller Erkenntnis eines bestimmten Objekts und abseits von dieser, nur die Erkenntnis bedeuten soll, ob man erkennt oder nicht, dieser wird nicht etwa bloß zweifelhaft gemacht, sondern gänzlich vernichtet. Eine Selbsterkenntnis dagegen, die von der Erkenntnis des Objekts, nämlich des Guten, nicht getrennt, sondern mit ihr eins wäre, wird nicht angefochten, und das hohe Lob, welches der Selbsterkenntnis gezollt wird, wenn sie nicht unter den aufgezeigten Schwierigkeiten litte, soll offenbar gelten von dieser richtiger definierten Selbsterkenntnis, die in der Tat den dargelegten Schwierigkeiten nicht unterliegt.
Vorlage S. 2548
Man nehme nun einfach an, die von PLATO gewollte und gemeinte Lösung der Frage sei eben diese: die Selbsterkenntnis müsse, zwar nicht mit der Erkenntnis irgend eines sonstigen, besonderen Objekts, wohl aber mit der eines letzten Objekts, des Guten, irgendwie zusammenfallen, so enthüllt sich sofort ein tiefer und bedeutender Sinn der seltsam scheinenden Gedankenentwicklung. Wie nun beides zusammenfalle, ist freilich nirgends angedeutet, aber es ist aus den sokratischen Begriffen, die ja hier durchweg zu Grunde gelegt werden, unschwer zu ergänzen. Die Selbsterkenntnis wird mit der Erkenntnis des Guten dann eins sein, wenn das Gute eins ist mit dem wahren Selbst des Menschen. Nun wurde das Gute von SO KRATES bestimmt als Rechtbeschaffenheit, Gesundheit, normale Verfassung der Seele, es besagte die Herrschaft des Bewusstseins, die Besinnung, dass man seiner selbst mächtig sei, es wurde gefordert: Sorge um sich selbst mehr als um das Seine, und dies wurde gleichgesetzt mit der Sorge um Besinnung, Wahrheit, oder um die Güte der Seele. Die Rechenschaft von unserm Tun, wiefern es gut sei, ist Rechenschaft von sich selbst und vor sich selbst, ist praktisches Selbstbewusstsein, weil die Norm, das Kriterium des Guten in nichts als der Einheit des praktischen Bewusstseins, der Einstimmigkeit mit dem eigenen Gesetz des Bewusstseins liegt. Das Gesetz des Guten ist das Gesetz des praktischen Bewusstseins, mithin Selbsterkenntnis eins mit der Erkenntnis des Guten. Also die zu einem befriedigenden Verständnis des Dialogs notwendig zu postulierende Auflösung des Problems ist so echt sokratisch, wie der Begriff der Selbsterkenntnis es ist; ein Sokratiker konnte sich die sokratische Selbsterkenntnis nur so auslegen; somit scheint es unbedenklich, eben diese Lösung als die von PLATO gewollte anzunehmen. Dann bleibt alles Positive, was die Erörterung ergab, bestehen; wie ja auch SOKRATES zum Schluss erklärt: ganz gewiss ist Besonnenheit ein hohes Gut und, wer sie besitzt, glückselig; es ist nur der Fehler unsrer Untersuchung, wenn es jetzt anders erschien.
Vorlage S. 2549
Einfacher noch und zugleich allgemeiner stellt dieselbe Lösung sich dar, wenn wir sie ausdrücken durch die Unterscheidung zwischen Form und Materie der Erkenntnis, die als der Sinn des sokratischen »Wissens des Nichtwissens«, also eben der sokratischen Selbsterkenntnis, schon in der Apologie klar wurde. Gegenüber dem jedesmaligen besonderen Objekt, als der Materie des Wissens, ist doch etwas für sich das Wissen selbst, als Bewußtsein; oder die eigentümliche Gesetzlichkeit, gemäß welcher das Bewußtsein wissend ist. Die Erkenntnis dieser Gesetzlichkeit, welche die »Form« der Erkenntnis ausmacht, war es eigentlich, worauf die sokratische Selbsterkenntnis zielte. Die Sokratik war wesentlich die Entdeckung der Erkenntnisform als eines Eigentümlichen, welches zunächst dem Objekt, als der Materie des Wissens, wie gesondert gegenüberzustehen schien. Aber das Wissen von der Erkenntnisform darf nicht getrennt bleiben von dem Wissen um das bestimmte Objekt, es muss in diesem zugleich liegen und zwar als es bestimmend, denn nur dem Formgesetz des Erkennens gemäß ist es überhaupt Wissen. Darum ist es doch eine eigene Reflexion, die sich auf die Form als solche richtet, insofern bleibt die Selbsterkenntnis etwas Eigenes und Besonderes. Es gibt kein Sehen, das sich selber sieht und nicht ein Sichtbares, kein Wahrnehmen, keine Funktion des Bewusstseins über haupt, die nur auf sich selbst und nicht auch auf ein von ihr selbst Verschiedenes als Objekt gerichtet wäre. Aber doch ist es die unvergleichliche Eigentümlichkeit des Bewusstseins, dass es zugleich Bewußtsein seiner selbst und des Objekts ist. Auch hat das Selbstbewusstsein, so verstanden, nicht den leeren Sinn der Tautologie, dass es sei das Bewußtsein des Bewusstseins, und folgerecht so weiter ins Unendliche; es besagt vielmehr das Bewußtsein der Gesetzlichkeit der dabei, ja eben dadurch stets auf ein Objekt gerichteten Erkenntnis. So fragt sich nur noch: hängt etwa gerade die Erkenntnis des Guten innerlich zusammen mit dem Bewußtsein der Erkenntnisform, nämlich der Form der Gesetzlichkeit überhaupt? Nach PLATOS Denkweise unzweifelhaft ja. Nach seinen späteren Darlegungen, vom Gorgias an, ist es genau der Charakter der Gesetzlichkeit, der eine Handlung als gut unterscheidet. Aber schon der Rationalismus der sokratischen Ethik war notwendig zugleich Formalismus – jedenfalls nach PLATOS Auffassung; und so erklärt sich die Zurückführung des Guten nicht bloß auf Erkenntnis überhaupt, sondern auf Selbsterkenntnis, d.h. auf diejenige Erkenntnis, welche die gesetzliche Form des Erkennens selbst zum Inhalt hat, auch schon aus der eigenen Begriffswelt des SOKRATES, wie wenigstens PLATO sie aufgefaßt hat.
Vorlage S. 2650
Dies musste nun aber weiter darauf hinführen, dass ganz allgemein die Form der Erkenntnis es ist, welche den Inhalt bestimmt. Dieser Gedanke aber führt schon in das Herz der Ideenlehre. Es wird die Probe auf unsere Deutung des Charmides sein, dass sogleich die nächste Schrift dies im Charmides versteckt liegende Motiv zu deutlicher Entfaltung bringt, und damit den Grundstein zur Ideenlehre legt. Der berühmte Satz des Meno vom Wissen als »Wiedererinnern« besagt in der Tat: die Zurückleitung der Erkenntnis, insbesondere der Erkenntnis, in der die Tugend besteht, auf ihren Quell im Selbstbewusstsein. Dass man »aus sich selbst« die Erkenntnis hervorhole, hätte keinen Sinn, wenn nicht in dem »Selbst« etwas mehr gedacht wäre als Bewußtsein überhaupt; wenn nicht darin mitgedacht wäre die Gesetzlichkeit des Bewusstseins, gemäß welcher es das Objekt, nämlich das reine Objekt des Begriffs, selber gestaltet. Die Form der Erkenntnis überhaupt ist Gesetzlichkeit; diese Form aber ist es, welche den Inhalt, den reinen Inhalt der Erkenntnis konstituiert; denn es ist allgemein das Gesetz, welches in der Erkenntnis und für sie den Gegenstand schafft. Das ist der letzte Sinn der »Idee«; und eben dies ist die Lösung der Rätsel, die der Charmides im Begriff der Selbsterkenntnis aufdeckt, allerdings ohne die Lösung direkt zu geben.
Vorlage S. 2751
Auch die Beiträge zur logischen Technik in der kleinen Schrift sind keineswegs unbeträchtlich. Doch wiederholen sich, was wenigstens die Begriffsbestimmung betrifft, nur schon bekannte Bestimmungen. Bemerkenswert ist die öftere Bezeichnung des Begriffsobjekts als etwas das ist, on (166 D, 175 B). Sodann finden sich bedeutsame Ansätze zur Schlußlehre; Voraussetzung und Folge erhalten ihre festen Bezeichnungen; auch die Einteilung klingt an. Doch kann das hier übergangen werden, da dieselben Dinge in den beiden nächstfolgenden Schriften von neuem zur Sprache kommen müssen.
Vorlage S. 28